Desde una perspectiva biológica, nada es antinatural

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Por YUVAL NOAH HARARI

¿Cómo podemos distinguir lo que está determinado biológicamente de lo que la gente intenta simplemente justificar mediante mitos biológicos? Una buena regla empírica es: «La biología lo permite, la cultura lo prohíbe». La biología tolera un espectro muy amplio de posibilidades. Sin embargo, la cultura obliga a la gente a realizar algunas posibilidades al tiempo que prohíbe otras. La biología permite a las mujeres tener hijos, mientras que algunas culturas obligan a las mujeres a realizar esta posibilidad. La biología permite a los hombres que gocen del sexo entre sí, mientras que algunas culturas les prohíben realizar esta posibilidad.

La cultura tiende a aducir que solo prohíbe lo que es antinatural. Pero, desde una perspectiva biológica, nada es antinatural. Todo lo que es posible es, por definición, también natural. Un comportamiento verdaderamente antinatural, que vaya contra las leyes de la naturaleza, simplemente no puede existir, de modo que no necesitaría prohibición. Ninguna cultura se ha preocupado nunca de prohibir que los hombres fotosinteticen, que las mujeres corran más deprisa que la velocidad de la luz o que los electrones, que tienen carga negativa, se atraigan mutuamente.

En realidad, nuestros conceptos «natural» y «antinatural» no se han tomado de la biología, sino de la teología cristiana. El significado teológico de «natural» es «de acuerdo con las intenciones del Dios que creó la naturaleza». Los teólogos cristianos argumentaban que Dios creó el cuerpo humano con el propósito de que cada miembro y órgano sirvieran a un fin particular. Si utilizamos nuestros miembros y órganos para el fin que Dios pretendía, entonces es una actividad natural. Si los usamos de manera diferente a lo que Dios pretendía, es antinatural. Sin embargo, la evolución no tiene propósito. Los órganos no han evolucionado con una finalidad, y la manera como son usados está en constante cambio. No hay un solo órgano en el cuerpo humano que realice únicamente la tarea que realizaba su prototipo cuando apareció por primera vez hace cientos de millones de años. Los órganos evolucionan para ejecutar una función concreta, pero una vez que existen, pueden adaptarse asimismo para otros usos. La boca, por ejemplo, apareció porque los primitivos organismos pluricelulares necesitaban una manera de incorporar nutrientes a su cuerpo. Todavía usamos la boca para este propósito, pero también la empleamos para besar, hablar y, si somos Rambo, para extraer la anilla de las granadas de mano. ¿Acaso alguno de estos usos es antinatural simplemente porque nuestros antepasados vermiformes de hace 600 millones de años no hacían estas cosas con su boca?

De manera parecida, las alas no surgieron de repente en todo su esplendor aerodinámico. Se desarrollaron a partir de órganos que cumplían otra finalidad. Según una teoría, las alas de los insectos se desarrollaron hace millones de años a partir de protrusiones corporales de bichos que no podían volar. Los bichos con estas protuberancias poseían una mayor área superficial que los que no las tenían, y esto les permitía captar más radiación solar y así mantenerse más calientes. En un proceso evolutivo lento, estos calefactores solares aumentaron de tamaño. La misma estructura que era buena para la máxima absorción de radiación solar (mucha superficie, poco peso) también, por coincidencia, proporcionaba a los insectos un poco de sustentación cuando brincaban y saltaban. Los que tenían las mayores protrusiones podían brincar y saltar más lejos. Algunos insectos empezaron a usar aquellas cosas para planear, y desde allí solo hizo falta un pequeño paso hasta las alas para propulsar realmente al bicho a través del aire. La próxima vez que un mosquito zumbe en la oreja del lector, acúsele de comportamiento antinatural. Si fuera bien educado y se conformara con lo que Dios le ha dado, solo emplearía sus alas como paneles solares.

El mismo tipo de multitarea es aplicable a nuestros órganos y comportamiento sexuales. El sexo evolucionó primero para la procreación, y los rituales de cortejo como una manera de calibrar la adecuación de una pareja potencial. Sin embargo, en la actualidad muchos animales usan ambas cosas para una multitud de fines sociales que poco tienen que ver con crear pequeñas copias de sí mismos. Los chimpancés, por ejemplo, utilizan el sexo para afianzar alianzas políticas, establecer intimidad y desarmar tensiones. ¿Acaso esto es antinatural?

En De animales a dioses (Debate, 2014).

Democracia en la granja

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El pasado viernes Andrés Manuel López Obrador lanzó un spot en el que anunciaba una inevitable «rebelión en la granja» para poner fin al gobierno de los puercos-cochinos-cerdos-marranos y empezar una nueva época de prosperidad, trabajo y seguridad para todos.

La transparente alegoría desconcertó a más de uno porque el punto central de Rebelión en la granja, el libro de George Orwell que le sirve de referencia, es precisamente la rápida degradación de aquellas luchas que buscan derribar un régimen opresivo y terminan por instalar otro, en esencia, indistinguible del anterior. Dado el punzante retrato que realiza Orwell de un líder carismático, uno no sabe si inquietarse más porque AMLO haya lanzado el spot sin haber leído el libro o porque, en efecto, lo hubiera leído.

En alguna parte, López Obrador habla de un podrido sistema de partidos en donde se puede «postular a una vaca o a un burro, y gana la vaca y gana el burro», cosa que curiosamente no sucede en el libro de Orwell, sino en otro aparecido seis años antes, en donde los animales de una granja se organizan para elegir un presidente. Publicada en 1939 y dirigida al público infantil, Freddy el político, de Walter R. Brooks, se erige como una sorprendente sátira sobre la democracia, cuya agudeza sirve todavía para observar nuestros actuales procedimientos electorales.

A diferencia del libro de Orwell, donde los animales recurren a la violencia real y simbólica para romper sus vínculos con quienes los esclavizan, los animales de Brooks se entregan —se podría decir que con inocencia— a las instituciones humanas. Su debut democrático pasa necesariamente por la fundación de un banco y por el visto bueno del granjero: «Es una idea estupenda —les dice el señor Bean—; así aprenderán el valor que tiene el dinero». El hecho de que la presidencia del banco le sirva de plataforma a uno de los candidatos —Grover, el pájaro carpintero— constituye un mensaje no demasiado encubierto sobre el poder del prestigio, más que del dinero, para hacerse de un cargo público.

Los dilemas prácticos que entraña toda democracia son el centro de una historia en la que nadie idealiza ni a los candidatos ni el sistema electoral. La asamblea para determinar qué animales pueden o no votar termina por ser una imagen insuperable de la cuestión de a quiénes considerar tus iguales. ¿Los insectos tienen también derecho al sufragio?, pregunta el caballo, me parece que sí. Es curioso que defiendas a los insectos, le recrimina la vaca, cuando tú le pediste al granjero un matamoscas. Pero las moscas no son insectos, revira el otro, son una plaga. Por otro lado, interviene alguien más, hay millones de insectos, tardaríamos cinco años en contar todos los votos. ¿Y qué tal si se unen y hacen ganar a un candidato que no es como nosotros?, señala uno más, ¡tendríamos a un ciempiés de presidente! Conclusión: se decide dejar fuera a los insectos (a excepción de la señora Webb, una adorable araña que no tiene la culpa de haber nacido insecto). Esta última preocupación no se encuentra muy lejana de la que manifestó Edmund Burke en Reflexiones sobre la Revolución francesa (1790): «La ocupación de un peluquero, o del obrero de una velería, no puede ser asunto de honor para ninguna persona […] para no hablar de muchos otros empleos más serviles […] El Estado sufre opresión si a personas como esas […] se les permite gobernar».

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Entre las cualidades de Freddy el político, la más valiosa, a mi parecer, es que nunca elude los conflictos propios de la diversidad, la migración y el enfrentamiento continuo entre mayoría y minorías. Cuando Freddy está convencido de que su candidata, la vacuna señora Wiggins, ganará la contienda, alguien le hace ver que los migrantes podrían poner en peligro ese triunfo. «Mientras tú te dedicas a ir por ahí dando discursos para ganar unos votos que tienes ganados de antemano, los pájaros carpinteros han traído aquí a congéneres suyos de todo el país. No me extrañaría que contaran ya con los suficientes para decidir el resultado de las elecciones». ¿Cómo revertir esa tendencia? Saliendo a buscar a cientos de pequeños roedores que se instalen en los alrededores de la granja y que prometan votar por la señora Wiggins. La solución, es fácil imaginarlo, no será sino el germen de nuevas contrariedades.

En un mundo de seres imperfectos, el desencanto parece el único camino seguro al que lleva la democracia y sin embargo, esa carencia de personajes virtuosos es lo que en este libro despierta simpatía por el cerdo Freddy que recupera la dirección del banco con base en engaños o el gato Jynx incapaz de disciplinarse o el gallo Charles cuya disposición para seguir el llamado del servicio público tiene apenas el obstáculo de que nadie quiere respaldar ese llamado. En Freddy el político se recurre al fraude para hacer de frente a las trampas ajenas, las multitudes son fácilmente manipulables, los perdedores no quieren aceptar los resultados electorales, los simpatizantes cambian de opinión a la menor oportunidad, se promete todo el tiempo lo imposible. La democracia, según puede apreciarse en estas páginas, es el arte de encontrar maneras cada vez más complicadas de resolver un problema eligiendo a unos individuos que no tienen una idea muy convincente de cómo hallar una solución. En 1939, como ahora, ese incisivo relato deja en claro que nada es fácil cuando se trata de vivir con sujetos, en el fondo, más parecidos a uno de lo que uno está dispuesto a aceptar.

Cómo (por poco no) llegar a Matanzas

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A MJ le había parecido buena idea ir a la playa la mañana siguiente al concierto de los Rolling Stones. A juzgar por los nueve autobuses que se estacionaron uno tras otro cerca de nuestro hotel en La Habana el resto de los huéspedes había tenido una idea similar y había acudido a una empresa turística, exactamente lo que nosotros no habíamos hecho. Aunque, como se verá más adelante, pagamos caro nuestro incipiente espíritu aventurero, en esos momentos nadie estaba siendo particularmente feliz. Durante cuarenta minutos vi a decenas de extranjeros pasar del letargo propio de los animales que se fingen muertos a la euforia casi sexual cada que una señorita con uniforme de la empresa Transtur entraba gritando «¡Varadero!». Para la desesperación general no eran pocos los que tenían que regresar al estado de reposo original una vez que comprobaban que su turno todavía no había llegado.

MJ y yo estábamos en el lobby del hotel esperando a un hombre alto y huesudo llamado Lázaro que habíamos conocido la tarde anterior y del cual no sabíamos prácticamente nada salvo que había prometido llevarnos a Matanzas por treinta CUCS (treinta dólares, más o menos). El acuerdo lo habíamos concertado a las afueras de una terminal de autobuses a reventar, custodiados por tipos que trataban de convencerte de viajar a Viñales, especialmente si no tenías idea de dónde carajos estaba Viñales y qué podrías esperar de la vida una vez que llegaras allá. Así las cosas, la oferta de Lázaro parecía la propuesta más razonable para alguien desesperado por salir de La Habana. Por desgracia se trataba también de un fraude: para la mañana siguiente, Lázaro llevaba casi una hora de retraso y no había indicios de que fuera a aparecer. La angustia que produce en los turistas la demora es algo que los taxistas cubanos saben decodificar a la distancia. Después de ocho intentos en los que me paraba en la puerta del hotel y buscaba a Lázaro en el horizonte, un tipo de lentes oscuros se acercó hasta donde me encontraba y se ofreció a llevarnos a Matanzas por ochenta CUCS.

—Estamos cortos. Podemos darte sesenta.

—Hermano, nadie va a Matanzas por menos de setenta. Son 145 kilómetros a Varadero, menos cuarenta para Matanzas. No alcanzaría ni para la gasolina.

Hay menos distancia entre La Habana y Matanzas que entre La Habana y Varadero, y no obstante el taxista había presentado la información de tal modo que, sin mentir, parecía estar dispuesto a recorrer media isla para llevarnos a nuestro destino.

—Bueno, dejémoslo en setenta.

El viaje a Matanzas dura por lo regular una hora con quince. El mismo viaje con un conductor incapaz de orientarse por las calles de Matanzas podría significar veinte minutos de retraso. Ni uno más, según la confiable experiencia de varios amigos míos. No fue eso lo que sucedió.

—No conozco bien Matanzas —dijo nuestro chofer, mientras estacionaba el automóvil—, ¿tienen por ahí apuntada la dirección a donde hay que ir?

MJ le dio la libreta donde había consignado con tinta verde los datos de la casa particular donde nos hospedaríamos. El taxista bajó y habló con un par de adolescentes que estaban en una esquina. Volvió en cuestión de segundos.

—Compañera, tenemos un problema con tu letra. ¿Me puedes decir qué dice aquí?

—Dice «Línea 2da.» —contestó MJ.

—Pregunto de nuevo.

Dentro del carro se hizo ese silencio tenso del que abusan los narradores cuando no tienen nada que contar. El taxista se acercó entonces acompañado de un octogenario. Por la manera en que entrecerraba los ojos podía jurar que no era capaz de decirnos qué había más allá de la siguiente cuadra.

—Miren, el compañero vive en Matanzas y no ubica la dirección. Queremos saber qué dice acá.

—Línea 2da. Esquina con Callejón de los Desamparados —volvió a decir MJ.

—Línea 2da. Línea 2da. Eso es del otro lado, tienes que cruzar el puente —dijo el anciano no muy convencido.

—Del otro lado del puente me mandaron para acá.

—Por eso, sigue por aquí y cuando termine la calle das la vuelta y cruzas el puente.

—¿Cómo que «cuando termine la calle»? ¿Cuándo voy a saber que terminó la calle?

—Pues aquí las calles terminan, compañero. Esto no es La Habana.

—Hermano, soy guajiro; explícame en guajiro: avanza, doblas a la derecha, una cuadra, dos cuadras. Así sí entiendo.

—Avanza por esta calzada, llegas al semáforo. Esperas a que se ponga en verde…

—Her-ma-no…

—Línea 2da. ¿Eso es lo que dice acá?

El anciano se acercó la libreta al rostro. El chofer se la arrebató para leer de nuevo.

—A mí me parece que dice «Línea santa».

MJ, que había escrito la dirección, insistía en que ahí decía «Línea 2da.».

—Tengo el teléfono de la persona que nos va a recibir, podemos hablarle —añadió tímidamente, pero el chofer y el anciano estaban demasiado concentrados en su propio análisis del manuscrito.

—¿Sabe o no sabe, compañero?

—A ver lo leo de nuevo, «Línea…» ¿Con qué tipo de lápiz escribieron esto?

Yo mientras tanto distraía a MJ para que no sacara un objeto punzocortante de la bolsa, que es lo que cualquier persona sensata habría hecho a estas alturas.

—¿No tienen el teléfono de la señora?

—Sí —respondió MJ tomando aire por décima vez—. Debajo de la dirección aparece.

El chofer marcó desde su celular.

—Hola, compañera. Tengo acá a un par de amigos mexicanos que van a hospedarse con usted. No encontramos su dirección. Le voy a pasar a un compañero, de acá de Matanzas, para que le explique bien cómo llegar.

Cuando el octogenario tomó el celular, toda mi capacidad cerebral se estaba dirigiendo a tratar de entender por qué seguíamos confiando en ese hombre.

—Dígame, compañera… Ah, el parque Maceo sí lo conozco.

Colgó.

—Me dice que vayan al parque Maceo y que ahí busquen al «hombre de la boina roja».

—Dios mío, lo que nos hacía falta: un hombre con una boina roja —comentó en voz baja MJ.

—¿Y cómo llego al parque Maceo? —preguntó el chofer.

—Es lo que te voy a explicar: avanzas por esta calzada hasta el semáforo…

—Hermano, mejor ven con nosotros.

La última vez que había escuchado esa frase, había sido en una conversación familiar y la cosa terminaba con alguien convirtiéndose al Evangelio. Sentí un leve escalofrío. Recorrimos unas cinco cuadras.

—Este es el parque Maceo y no está el hombre de la boina roja —advirtió el viejo—. Llamen otra vez a esa mujer y díganle: «Ya estamos en el parque Maceo y no vemos al hombre de la boina roja».

Sin embargo, un hombre de gorra roja ya estaba muy cerca del auto manejando una bicicleta. Hizo señal de que lo siguiéramos.

—¡El hombre de boina roja! ¿De dónde salió? —exclamó con desesperación el anciano como si de repente hubiera recibido la visita de un segador demasiado esquelético para ser humano.

Ninguno de los tres lo hicimos caso. Para nosotros lo importante era que el recién aparecido no se nos fuera a perder de vista. Y teníamos razones suficientes para enfocar toda nuestra atención en un solo individuo. «Línea 2da.», según pudimos comprobar minutos más tarde, era una calle de tierra que no había forma de identificar a menos que hubieras nacido en ella.

El taxista bajó las maletas con el mismo alivio de quien se deshace de un cadáver incómodo. Antes de subir de nuevo al auto, me dijo en tono cordial:

—¿No tienes un peso para el compañero?

Era prácticamente lo único que me quedaba en el bolsillo.

 

La palabra con R

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Ilustración: Luis Mario Sarmiento / Diez4.

Primero la advertencia: «Esto puede sonar políticamente incorrecto», «En absoluto se me puede considerar un homófobo», «Me gustaría empezar precisando que no soy un misógino». Lo que sigue a presentaciones de este tipo, sin embargo, termina por parecerse mucho a un comentario misógino, racista u homofóbico de alguien que no quiere hacerse responsable. Ya lo observaba el cómico Louis CK: «Lo que más me ofende es oír “la palabra con N”. No la palabra nigger, por cierto. Siempre que una mujer con lindo pelo de CNN dice la “palabra con N” es sólo una persona blanca que se sale con la suya diciendo nigger sin decirlo […] Tú dices “la palabra con N” y yo pienso “Oh, quiere decir nigger“, ¡y me haces decirla a mí en mi cabeza! ¿Por qué no dices tú la jodida palabra y tomas la responsabilidad?»

La anterior es una descripción más o menos certera de lo que sucede con Nicholas Wade —divulgador científico y antiguo editor de la prestigiosa revista Nature—, quien el año pasado publicó Una herencia incómoda, y cuya entrevista en El País se titula precisamente «No soy racista». El libro promete, desde la contratapa y las notas que se le han dedicado, una discusión amplia y apasionada, llena de epítetos groseros, entre quienes consideran que acude a tesis racistas y los que piensan que en realidad sostiene una posición polémica, pero valiente si tomamos en cuenta el clima de corrección política que impera en la actualidad. Su afirmación central es que las diferencias entre razas son más profundas que los simples rasgos físicos y que esas diferencias han marcado el comportamiento social y la historia más allá de lo que los científicos ortodoxos estarían dispuestos a aceptar. ¿Explican los genes los problemas que tienen ciertas comunidades para consolidar una democracia? ¿Está en los genes que tantos ganadores del Nobel sean judíos? Hay un consenso entre científicos sociales de que las diferencias entre poblaciones han sido principalmente determinadas por la cultura más que por la herencia genética, pero Wade asegura que esa postura obedece más a razones políticas que científicas. Estamos tan temerosos de resucitar la idea de raza, nos dice, que fingimos que no existe.

La polémica línea sobre la que hace equilibrio el libro de Wade no ha pasado inadvertida: 139 científicos firmaron una carta pública, algunos para deslindar sus investigaciones de las conclusiones del periodista y otros para advertir lo «peligroso» que resulta un trabajo de esas características. Wade a su vez denuncia una conspiración política para desacreditar su obra y ha aprovechado esa hostilidad institucional para empeñarse en que existe un temor predominante a tratar el tema. Para Wade la ciencia debe arrojar luz sobre verdades que pueden ser irritantes, pero que sería grave ocultar en aras de no parecer racistas. «La ciencia trata de lo que es, no de lo que debiera ser», afirma y aconseja no hacer una lectura política de su libro sino atenerse a las evidencias. Sin embargo es difícil evitar una lectura política de un libro que se llama «Una herencia incómoda» (en inglés: A Troublesome Inheritance) y que en más de una ocasión acusa a la comunidad científica de no adentrarse al tema de las diferencias raciales para no perder fondos públicos. Ya desde el primer párrafo vemos a un Wade retador: el conocimiento del genoma humano, informa, ha planteado muchas preguntas interesantes «pero embarazosas». Lo que sigue no es menos controvertido: si en otros tiempos el sesgo racista guio erróneamente la investigación científica, asegura en su presentación, es ahora esa necesidad por evitar el racismo lo que está obstaculizando el estudio del pasado evolutivo reciente.

(Los defensores de Wade lo ven un poco como el hombre que está haciendo las preguntas pertinentes en medio de un estado generalizado de cobardía. El alboroto, el desprestigio, las acusaciones son la consecuencia lógica de tomarse en serio ese carácter iluminador y subversivo de la ciencia. Es lo que sucedió con Galileo, ejemplifican, con Darwin. Sin embargo, la insistencia con que estos defensores alardean, el autor incluido, de ese carácter escandaloso de las ideas «revolucionarias» hace pensar más de una vez que confunden lo revolucionario con lo incendiario. Después de todo, El origen de las especies, una de las obras en verdad más revolucionarias de la historia, se llamaba así y no Aquí se va a armar un lío.)

Acudir a los genes para buscar explicaciones a fenómenos culturales no es una perspectiva nueva. Históricamente lo más común ha sido asociar las características fisiológicas a ciertas cualidades espirituales o psicológicas, a cierto destino histórico o económico. Algunos estudiosos han querido entender esas diferencias, no siempre con mala intención, pero demasiado cercanos al convencimiento de que su propia raza o género puede considerarse, de modo objetivo, el estándar para observar al resto del mundo. De la forma de los cráneos a las pruebas del coeficiente intelectual, esa necesidad de acudir a la biología para explicar las desigualdades sociales parece ser muy persistente en ciertos cerebros científicos, que si aventuramos hipótesis del mismo tipo, han pertenecido por lo común a hombres blancos.

Stephen Jay Gould ha dedicado un libroLa falsa medida del hombre— a describir y refutar las investigaciones racistas de este tipo, centrándose en aquellas que buscan demostrar que la inteligencia es medible y hereditaria. El recorrido es tan fascinante como vergonzoso: Paul Broca y la craneometría, Cyril Burt y el innatismo, Arthur Jensen y las investigaciones sobre la inteligencia de negros y blancos en busca de diferencias, la dupla Murray-Herrstein y su afirmación de que «los problemas de la baja capacidad cognitiva no se resolverán con la intervención de ayudas sociales». Un listado que puede enriquecerse con ejemplos que Gould retomó en trabajos posteriores: Ronald Fisher y sus indagaciones sobre la baja fecundidad de las élites modernas y Edward O. Wilson y la sociobiología. La discusión está lejos de haber sido superada, como demuestra la aparición de Una herencia incómoda, y las acusaciones y pruebas que aportan tanto quienes creen en la poderosa influencia de los genes como quienes la objetan, llevan a pensar que la cuestión seguirá sin zanjarse por un buen tiempo. Al fin y al cabo nunca faltarán señores que busquen demostrar que la supuesta igualdad entre seres humanos —una idea política esta sí revolucionaria y muy reciente respecto a cómo nos hemos conducido por siglos— es sólo una bella e ingenua utopía.

Gould ha identificado que todos esos intentos por explicar los comportamientos sociales desde la biología obedecen no sólo a cierto componente racista sino a una fe en el que las ciencias llamadas «duras» pueden aportar pruebas más consistentes que las ciencias consideradas «blandas». Colocar en una escalera jerárquica las ciencias del mismo modo que en otro momento se colocaron las inteligencias de negros y blancos parece ser una constante de quienes han promovido estos estudios. «Una jerarquía de las ciencias», detalla Gould, «que va de las ciencias fuertes a la débiles, de las cuantitativas a las cualitativas, de firmes a blandas, de la física al amplio dominio de las ciencias sociales pasando por la biología». ¿La genética finalmente va a dar la explicación incontrovertible de por qué las mujeres han estado en pocos puestos de poder, en pocas asociaciones científicas? Y después de eso, ¿qué sería capaz de competir con esas razones?, ¿una explicación basada en el átomo, en el baile de los electrones?

Wade ha pedido una y otra vez una lectura «desapasionada» de su libro, una revisión libre de «ideologías», pero lo ha hecho con una retórica muy similar a la de la «palabra con N» que critica Louis CK, una estrategia que traslada cualquier viso de racismo a la mente de quien lee. Wade es un poco la señora blanca de la CNN que quiere salirse con la suya, tras hacerse parte de esa camada de «nuevas víctimas de la corrección política» que han salido a la luz en años recientes, hombres blancos y viejos que un día reciben una avalancha de acusaciones por «atreverse a decir lo que piensan», en particular si eso que piensan demerita a mujeres y gente no blanca. Sucedió con el Nobel James Dewey Watson, cuando dijo que era «inherentemente poco optimista sobre los prospectos de África» porque «todas nuestras políticas sociales se basan en el hecho de que su inteligencia es igual a la nuestra, cuando las pruebas dicen que eso no es verdad». Previsiblemente, varias sociedades científicas lo vieron como un apestado y fue despedido de los consejos de algunas compañías. Lo que estas acciones ocasionaron también fue que Watson terminara pareciendo la víctima de un sistema ajusticiador, que lo condenaba por sus opiniones y no por sus méritos, cuando estaba más cerca de ser simplemente un cretino, eso sí: muy inteligente para estudiar la molécula de ADN. (Por otra parte, si Watson es incapaz de ver por qué sus aseveraciones son propias de un idiota es que tiene un concepto de inteligencia demasiado benévolo con su propia persona).

Es cierto que los sesgos ideológicos demeritan la investigación, incluso si se usan para contrarrestar cruzadas racistas —como lo demuestran los errores que Gould cometió, todo indica que de manera deliberada, para criticar las mediciones de Samuel George Morton—, pero asumir que los únicos que tienen sesgos «por buena intención» son los que se niegan a utilizar la «raza» como una categoría biológica revela más un propósito político que un espíritu científico. Es un espejismo dar por sentado que una hipótesis científica es una epifanía que de repente alguien tiene cuando le cae una manzana en la cabeza y no algo fuertemente determinado por el tipo de preguntas que uno se hace. No se trata, por supuesto, de que haya hipótesis prohibidas, lo que importa es que cada quien se haga responsable de sus propias preguntas. Y vaya que Wade y la larga tradición de estudiosos que buscan en la biología una base para las diferencias sociales saben hacia dónde están dirigidas sus preguntas. Da qué pensar que no lo admita.

Nota: Ningún ego supremacista, neorreaccionario o ilustrado oscuro resultó lastimado en la elaboración de este artículo.

Publicado originalmente en Diez4.

Los huesos de Ricardo III: Dramatis personae

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Ricardo III. Tras el renovado interés que despertó en los últimos años, los periódicos suelen referirse al monarca con frases como «el último de la casa de York», «el último de la dinastía Plantagenet», «el último muerto en el campo de batalla», «uno de los últimos cuya localización de su tumba no había llegado hasta nuestros días». El último. Su cuerpo había sido depositado en la abadía de Greyfriars después de la derrota de Bosworth, pero su paradero terminó siendo un misterio cuando la iglesia fue demolida en 1538.

Ricardianos. Individuos interesados en reivindicar la figura de Ricardo III, cuyo nombre ha sido manchado por la opinión pública, pero en mayor medida por el genio de Shakespeare. En 1924 un eminente cirujano británico llamado Saxon Barton, junto a un grupo de aficionados a la historia, fundó la Comunidad del Jabalí Blanco, más tarde renombrada como Sociedad de Ricardo III. Sus actividades, entre las que destacan comidas de Navidad en Fotheringhay, grupos de lectura y conmemoraciones anuales de la batalla de Bosworth, tuvieron un deslumbrante giro hace unos pocos años cuando se anunció que encabezarían la búsqueda de la osamenta real. Ya se sabe que cualquier labor revisionista queda incompleta si no hay unos huesos que trasladar de un sitio que se considera deshonroso a uno respetable.

Philippa Langley. Actual secretaria de la Sociedad de Ricardo III y pieza fundamental para que la exhumación de Ricardo fuera una realidad. Diversos artículos publicados desde mediados de los setenta en The Ricardian, la revista de la sociedad, sugerían que los restos se encontraban bajo el estacionamiento del ayuntamiento de Leicester (una ciudad a dos horas al norte de Londres). En agosto de 2009, la señora Langley visitó la zona en cuestión y el presentimiento de estar sobre la tumba de Ricardo III se apoderó inmediatamente de ella. Un año más tarde, volvió al lugar de los hechos y encontró una enorme R pintada en el suelo, una letra que correspondía a «Reservado», pero que ella interpretó como un símbolo. Esa pequeña epifanía fue determinante para abrazar la misión, lo cual significó una gesta para recaudar fondos y convencer a un grupo de arqueólogos de la universidad de Leicester para que se uniera al proyecto Looking for Richard. Langley fue la estrella del documental de Channel 4, Richard III: The king in the car park, donde aparece llorando en repetidas ocasiones. Cuando en septiembre de 2012 el equipo arqueológico dio con unos restos en el lugar señalado, mientras los demás veían algunos «huesos viejos» ella tuvo la sensación de estar «viendo a un hombre».

Richard Buckley. Director del departamento de arqueología de la Universidad de Leicester. Fue el encargado de dar a conocer, en febrero de 2013, que los restos hallados bajo el estacionamiento eran en efecto los del rey. Once heridas, curvaturas en la espina dorsal (pero no lo suficientemente pronunciadas para hablar de un jorobado) y lo arrojado por las pruebas de radiocarbono hacían suponer de manera muy consistente la identidad del esqueleto, pero fue el análisis de ADN lo que en último término vino a confirmar «en un 99.999%» el gran descubrimiento.

Michael Ibsen. Carpintero canadiense que ha sido reconocido por los genealogistas como descendiente de Ana de York, la hermana del rey Ricardo. En 2004, el historiador John Ashdown-Hill, que había rastreado la estirpe real por dieciséis generaciones, contactó a la madre de Ibsen, Joy, para notificarle que la línea materna de Ana desembocaba en ella. Desafortunadamente, Joy murió antes del descubrimiento de los huesos, por lo que el ADN de Ibsen fue fundamental para certificar el hallazgo. A diferencia del ADN nuclear, que reúne información tanto del padre como de la madre, el ADN mitocondrial solo transmite información de la madre. Al no tomar en cuenta las falsas paternidades, su grado de fiabilidad es muy alto.

Turi King. Es una especialista en genética de la Universidad de Leicester que lideró el trabajo de investigación de los restos de Ricardo. El equipo de genetistas a su cargo descubrió que si bien el ADN heredado por el lado materno coincidía con el de los descendientes vivos de Ricardo, eso no sucedía con el lado paterno. En un medio obsesionado por la pureza de los orígenes, las implicaciones de este descubrimiento eran poco menos que escandalosas. Los investigadores no pueden saber con seguridad cuándo se dio una infidelidad femenina en la familia real, pero tienen suficientes bases para pensar que sucedió en algún momento entre Juan de Gante (1362-1399), hermano del bisabuelo de Ricardo III, y Henry Somerset, duque de Beaufort (1744-1803). Dado que el amplio margen de maniobra abarcaba también la línea de los Tudor, el anuncio ponía en tela de juicio el linaje de la actual reina Isabel II. Una venganza maestra, en tanto fueron los Tudor los principales responsables de difundir la «leyenda negra» de Ricardo.

Kevin Schurer. Parte del equipo de genetistas que básicamente entró a escena a decir: «No estamos afirmando de ninguna manera que Su Majestad no debería estar en el trono.»

Peter Soulsby. Alcalde de Leicester. Anunció que, tras confirmarse la identidad de Ricardo III, sus huesos serían llevados a la catedral local, St. Martin. Pero apenas sus planes se hicieron públicos, otra ciudad se apresuró a reclamar la osamenta: York, cuyos concejales consideraron que se trataba del «lugar de entierro más apropiado para Ricardo III, uno de los hijos más famosos y más queridos de la ciudad». El arqueólogo John Oxley, fuerte partidario de la causa de York, afirmó que «ciertamente Ricardo no quería ser enterrado en Leicester», pero Soulsby no estaba dispuesto a perder la buena propaganda que su localidad estaba recibiendo gracias a la exhumación y pronunció una frase digna de un drama isabelino: «¡Esos huesos se quedarán en Leicester / o en todo caso se los llevarán sobre mi cadáver!» Luego, en una línea más propia de un jurisconsulto, recordó que la licencia concedida por el Ministerio de Justicia al equipo de expertos estipulaba el entierro en Leicester. Los tribunales le dieron la razón.

Looking for Richard. Ricardianos que, tras hacer posible la exhumación, iniciaron en 2015 una campaña para conseguir que el gobernante recibiera una sepultura católica de acuerdo a la fe que profesó. Criticaron la decisión de que sus restos terminaran en una iglesia anglicana y no en una acorde a su religión. «Existen numerosas pruebas de que Ricardo III tenía una fe personal muy seria —recordó John Ashdown-Hill—. Si Ricardo no hubiera muerto, tal vez la iglesia anglicana nunca habría existido.»

Ricardo III (esqueleto). Fue enterrado este jueves 26 de marzo de este año en la catedral de Leicester.

 

Publicado originalmente en Letras Libres.

 

El hombre que fue un desastre para la atmósfera

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Un documento de 1947, publicado por la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos y firmado por el ingeniero y empresario Charles Kettering, presenta a Thomas Midgley hijo como un empleado versátil, una mente brillante y un tipo con un talento poco común para resolver problemas relacionados con el trabajo. Según este testimonio, tras terminar uno de sus primeros encargos, Midgley hizo una pregunta que se repetiría una y otra vez: «Jefe, ¿qué es lo siguiente que usted quiere que haga?» Para un superior como Kettering esa frase daría inicio a una de las grandes aventuras de la investigación americana. Y de hecho, así fue… para desgracia de todos.

Midgley había estudiado ingeniería mecánica, pero su carrera de inventor derivó hacia la química cuando en 1916 ingresó a Delco, un centro de investigación dependiente de General Motors. Su primera contribución importante a la empresa, y de paso a nuestro mundo, fue solucionar el golpeteo de motor que causaban las gasolinas de la época. Un efecto que ponía en aprietos a los automovilistas cuando trataban de acelerar o subir una colina. Convencido de que no era necesario rediseñar el motor sino encontrar una sustancia antidetonante que frenara el proceso, Midgley notó que el tetraetilo de plomo no provocaba trepidación. ¡Eureka! Se trataba de un logro de eficiencia y rentabilidad —obtener plomo era muy barato— tanto para el productor como para los consumidores. Lo que seguía era colocar el combustible en el mercado, actividad para la cual Midgley también mostró especiales virtudes. Sin embargo, aun con los presumibles beneficios, la palabra «plomo» levantaba demasiadas suspicacias como para usarla en los anuncios, de modo que la empresa decidió eliminarla de su publicidad.

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La Ethyl Gasoline Corporation fue el corporativo que explotó al máximo el invento de Midgley y que tuvo en su nómina a algunas de sus primeras víctimas. En 1926, más de la mitad de los trabajadores de la planta presentó síntomas propios del envenenamiento y los directivos emprendieron la siempre eficaz estrategia de negarlo todo. «Es posible que estos hombres se volvieran locos porque trabajaban demasiado», aseguró un portavoz para justificar los delirios que experimentaban algunos de sus empleados. Desde tiempo atrás se tenía conocimiento de que el plomo era tóxico, pero los expertos pensaban que si se dispersaba en la atmósfera no representaría peligro alguno. Ante los rumores que cuestionaban la seguridad de la gasolina plomada, el propio Midgley apareció en una conferencia de prensa en Atlanta e inhaló tetraetilo de plomo de un vaso de precipitados. Esas demostraciones extravagantes es lo que Kettering describiría más tarde como una combinación, tan característica de Midgley, entre «el talento para el espectáculo» y «el arte de vender».

Los escándalos no detuvieron el éxito de la gasolina con plomo. Un informe de 1926 aseguraba que el tetraetilo era peligroso solo en forma concentrada, no cuando se encontraba diluido. Aun cuando fueron apareciendo estudios sobre sus efectos perniciosos, la producción fue en aumento y la emisión anual de plomo alcanzó su punto máximo en 1976. Una década más tarde, y ante la evidencia aplastante, Estados Unidos retiró toda su gasolina plomada del mercado. Curioso destino para el componente que, según un ejecutivo de Standard Oil, «era un regalo de Dios».

La segunda contribución de Midgley al mundo no fue menos perjudicial pero tampoco daba la impresión de ser una mala idea. Los gases que utilizaban los aparatos de refrigeración a finales de la década de 1920 eran venenosos e inflamables. Un accidente en un hospital de Cleveland en 1929, debido a una fuga en uno de sus refrigeradores, había causado ciento veinte muertos. Cuenta la leyenda que, ante la tragedia, Midgley se propuso desarrollar un gas que no representara un peligro para las personas. De su mano, los clorofluorocarbonos (CFC) —que resultaron seguros, estables y no tóxicos— llegaron a nuestra vida cotidiana.

Con el tiempo los CFC terminaron por ser una pésima solución. «Raras veces se ha adoptado un producto industrial más rápida y lamentablemente», ha sentenciado Bill Bryson. En pocos años, los CFC estaban en refrigeradores, sistemas de aire acondicionado, insecticidas y desodorantes en aerosol. Se trata de compuestos que, si bien no afectan directamente al ser humano, han sido los responsables del alarmante deterioro de la capa de ozono, según dieron a conocer en los setenta Mario Molina y Frank Sherwood Rowland. No es solo su capacidad destructiva (un kilo de CFC puede eliminar setenta mil kilos de ozono atmosférico) sino su perdurabilidad (alrededor de cien años). Midgley murió en noviembre de 1944 sin sospechar siquiera el mundo que les estaba heredando a sus nietos y creyéndose a sí mismo un benefactor de la sociedad, pero, por poner en perspectiva su descubrimiento: los CFC liberados el año de su muerte siguen hoy día causando estragos.

El profesor Carmen J. Giunta, de Le Moyne College, ha encontrado documentación que echa abajo el gesto de heroicidad que pudieron haber tenido Midgley y su equipo al momento de desarrollar los CFC. Según este químico no fue la tragedia del hospital lo que motivó las investigaciones sobre los clorofluorocarbonos sino el interés comercial. En los veinte los refrigeradores eran costosos, voluminosos e inseguros; la gente usaba todavía neveras en sus viviendas. En un panorama así, el mercado de la refrigeración tenía unas posibilidades enormes de expandirse y era necesario encontrar un gas seguro a fin de entrar a los hogares, las bodegas y los supermercados. Lo sucedido en Cleveland por esos mismos años hizo parecer al inventor y a su equipo más preocupados por las personas de lo que en realidad estaban.

La ironía de este caso proviene de contrastar la notable eficiencia de Midgley para atender dificultades específicas de su tiempo con las consecuencias globales y a mediano plazo de sus soluciones. En su momento, la gasolina con plomo era un buen remedio ante la escasez prevista de combustible; pero dicha escasez no se dio, al contrario, pronto se encontraron importantes yacimientos de petróleo. Los clorofluorocarbonos, por otro lado, pasaron todas las pruebas de seguridad para su uso casero. Por desgracia tenían el peso idóneo para quedar atrapados en la capa de ozono y propiciar todo el daño del que fueran capaces. Nadie se había detenido a pensar que al probar un nuevo producto había que preocuparnos también por la estratósfera.

A Midgley le diagnosticaron polio en 1940. Inventor, como era, diseñó un sistema de poleas que le permitía moverse en su cuarto sin ayuda. Una mañana su esposa lo encontró ahorcado por su propia máquina. La imagen de un invento, inicialmente útil, que termina por acabar con su inventor podría servir para trazar el perfil de este hombre hoy casi desconocido, pero me parece más bien que dibuja una época. Un tiempo, quizá todavía muy cercano, en que las necesidades sociales e industriales aparentaban ser las mismas.

 

Publicado originalmente en Letras Libres.

No parecerse a nadie

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Ilustración: Luis Mario Sarmiento.

En uno de sus conciertos para jóvenes, Leonard Bernstein explica por qué la música «no significa nada más que música». Las composiciones musicales no cuentan historias (aun así se llamen Don Quijote) ni expresan imágenes (a pesar de tener títulos como Cuadros para una exposición). En realidad, «la música no trata de nada», dice Bernstein, obedece a un plan musical y no es necesario buscar en ella algún tipo de escena literaria, circunstancia biográfica o paisaje deslumbrante, incluso cuando el compositor haya tenido alguna pequeña ayuda de la realidad o de otras artes para ponerse a escribir. La música es sólo una combinación endiabladamente afortunada de sonidos y silencios.

Que la música sólo sea sonidos y silencios no impide que signifique algunas cosas concretas para las personas. Desde animar a los patriotas a dispararle a unos cuantos enemigos hasta insuflar el sentimiento necesario para ayudar a un país del tercer mundo, la música parece unir a las comunidades en cuestiones tan disímiles como la guerra o la solidaridad. Aunque quizás el común denominador sea esa sensación de íntimo orgullo que crea vínculos con unas personas, al tiempo que nos separa de otras. En algún momento la música sirvió para consolidar alguna identidad nacional respecto a otra (Tim Blanning ha documentado con excepcional amenidad la guerra entre italianos, franceses, ingleses, alemanes, en el siglo XIX, para ver quién hacía «la mejor música»), pero en las sociedades capitalistas de las últimas décadas parece responder a una insistente necesidad de afirmarnos como individuos.

Todo esto representa, por supuesto, un problema. ¿Exactamente a qué individuo debe definir un gusto musical? ¿Podemos decir que somos cada uno de esos estadios musicales por los que hemos pasado? ¿O la suma de todos ellos? ¿Se trata acaso de un proceso de crecimiento que te lleva del «Rock en tu idioma» a Frank Zappa? Es fácil advertir que no sólo la música de nuestra vida ha cambiado sino también la forma en que describimos nuestro entusiasmo por una canción, nuestra decepción por un nuevo álbum. Todavía a los quince años, el gusto musical se expresaba en términos de una contusión (ya se sabe que «Seasons in the abyss» solo puede ser definida «como un golpe en la cabeza» y «Born dead» como «un golpe en el estómago»); después de los treinta es casi imposible no poner una pieza en relación con otras, con la historia de la música y dictaminar a mitad de un concierto «ese fue un fraseo típicamente coltranesco». En fin, que en la edad adulta es más sencillo decir si un álbum «te parece o no arriesgado» a decir si te gustó.

En mi niñez, yo empecé escuchando música clásica porque era muy barato conseguir cassettes de Brahms y Beethoven (y siendo entonces más antisocial que ahora, tenía únicamente el tomo 4 de la Enciclopedia Larousse para leer recomendaciones). En la secundaria descubrí el metal y, si Leonard Bernstein hubiera estado cerca, hubiera creído que eso era tanto como dejar a Shakespeare para leer revistas pulp. (Es decir, era una forma muy extraña de crecer musicalmente). Pero en realidad sucedió que descubrí que existía la gente de mi edad. Para quienes fuimos metaleros, la combinación de distorsión y doble bombo sale a la superficie cada tanto para recordarnos que todavía sobrevive en nosotros algo de aquel muchacho melodramático que tocaba «El infierno de Dante» en una guitarra de Paracho. Se trataba de una música que nos decía algo más que la poesía rudimentaria de sus letras. El sonido ponchado —un efecto que se obtenía bajando la afinación de las cuerdas a un grado que hacía indistinguible un acorde del siguiente— era más significativo que su lirismo al nivel de «en calles fangosas de sangre / donde mueren los poetas». Era ese «ruido de acompañamiento» el que nos ligaba de mejor modo con nuestra generación. No tanto el talento poético de los compositores metaleros sino la machacona ejecución de los músicos.

Ese convencimiento ensancha la manera de entender una canción. No lo que dice sino qué significa. Tomemos dos acordes de quinta: no hay nada necesariamente rebelde en ese Re seguido de ese Re sostenido, pero su aparición en nuestras vidas produjo tal efecto que ahora no podemos verlos simplemente como dos conjuntos de notas que han sido hermanados cientos de veces desde que Tony Iommi, o alguno de ellos, lo hizo por primera vez. Es la historia que acompaña su aparición en nuestra biografía lo que vuelve indispensable a un riff ruidoso y no a otro. Y esos elementos biográficos han tenido mucha mayor influencia en nuestro subconsciente que los supuestos mensajes subliminales en los discos. Los cristianos paranoicos buscaron en el lugar equivocado al momento de desentrañar por qué nos habíamos convertido en tan malas personas.

Recuerdo una canción de metal pesado de mi adolescencia, cuyo título, si no me equivoco, era «Viene Satán». Aunque no supiera inglés, la voz del cantante sugería algunas encendidas alabanzas al ángel caído. Años después, encontré una traducción fiel de la letra:

Viene Satán
Viene Satán
Limpia tu cuarto
Viene Satán
Lávate los dientes
Viene Satán
Haz más ejercicio
Viene Satán

Me sentí, por supuesto, defraudado. En particular porque la canción había constituido un fuerte vínculo de resistencia con mis compañeros de la secundaria marista, en una época en la que estábamos obligados a cantar «Confiad, recurrid» todos los días. Con los años supe entender que el resentimiento expresado por la música podía ser más real que el que podíamos adivinar en su letra. Comprendí que «Viene Satán» no era parte de mi vida por su mensaje o «plan musical» sino por necesidad. A los trece años, obligado por mis calificaciones a servir de monaguillo en las misas mensuales de la escuela, requería una canción satánica. No la mayor blasfemia que fuera posible escribir a 240 pulsaciones por minuto sino aquella que estuviera disponible en esos momentos.

Ese tipo de relaciones musicales con el mundo terminan por formarnos en la medida en que sentimos que el mundo —del transporte urbano al karaoke de los vecinos— parece estar empeñado en privilegiar las canciones feas. En esas circunstancias, no es difícil sentir que la mayoría de la música es una basura y abrazar el apostolado del buen gusto, confinándolo a parcelas cada vez más pequeñas. Al ruido del mundo hemos opuesto el ruido que nos identifica, no sólo en el sentido de lo que consideramos más nuestro, sino de lo que consideramos mejor. Y ese rasgo de enfrentamiento entre el hombre solitario y su entorno —una demostración de temple que solemos asociar al heroísmo— evidencia lo que pensamos del entorno, es decir, de la música del mundo. Esto quiere decir que para imaginar quiénes somos es muy práctico pensar en todos los géneros musicales, en el catálogo amplísimo, que podríamos, sin mayor recato, enviar al botadero de la historia. Amar un estilo hasta la pasión se ha vuelto menospreciar otros. Pero no se trata sólo de gusto musical, nivel de exigencia u oído entrenado sino de marcar una distancia con quienes aman esas otras manifestaciones musicales. «Si algún día nos meten en la cárcel por descargar música —dice un popular meme—, sólo pido que nos separen por géneros musicales». La mala música —esa otra definición del infierno— son los otros.

Pocas cosas nos hacen sentir tan bien como estar convencidos de que nos oponemos a las arbitrariedades musicales del mundo. Y en ese sentido no somos muy distintos de aquellos críticos que en el siglo XIX defendían la música de sus propios países (la frase que en 1839 escribió un crítico alemán puede resumir el pleito: «los alemanes crean música, los italianos la vulgarizan, los franceses la plagian y los ingleses pagan por ella»). Pero en términos objetivos casi todos trastabillamos al momento de esclarecer por qué la mala música nos produce animadversión más que indiferencia. En alguna parte de El alma de Hegel y las vacas de Wisconsin, Alessandro Baricco se pregunta: «¿Hay alguien que sepa acaso explicar de verdad por qué un joven que prefiere a Chopin en vez de a los U2 deba ser motivo de consuelo para la sociedad?» El orgullo que nos producen nuestras propias elecciones musicales tiene poco que ver con la música y más con cómo nos colocamos respecto a los otros oyentes.

La otra historia de nuestro crecimiento musical tendría que estar contada a través de todas aquellas figuras de quienes hemos querido diferenciarnos con el tiempo: nuestros padres, la gente que escucha canciones que puede silbar, los excompañeros que no pasaron del grunge de los noventa, los fans de los Beatles, los oficinistas que cantan a Arjona, los hippies que tocan tambores africanos en el cruce de avenida Revolución con Benjamín Franklin. Cómo vamos configurando como si fueran sensibilidades artísticas nuestros pequeños desprecios: también de eso trata una identidad. Quién diría que gusto y misantropía podrían fundirse un día. Quién diría.

Publicado originalmente en DIEZ4.